6.3.1 De mens als beeld van God

Genesis 1:26-31

Zich verdiepen in wat het eerste scheppingsverhaal bedoelt met de mens, die geschapen is naar het beeld en als de gelijkenis van God.

Inleiding

De lezers van de eerste bladzijden van de Hebreeuwse Bijbel stellen zich misschien niet alleen vragen over de schepping van de wereld, maar ook over de oorsprong van de mens. Hoe moeten zij dat eerste scheppingsverhaal met betrekking tot het ontstaan van de mens begrijpen? Als een wetenschappelijke uitleg? Een mythe? Een verslag van een ooggetuige? Een didactisch verhaal? Een legende? Een metafoor? Een hymne? Een theologische verhandeling?

In deze bijdrage wordt de focus kort gericht op hoe de Hebreeuwse verteller van het scheppingsverhaal het ontstaan van de mens presenteert. Zijn opvatting over wie de mens (als schepsel) is, wordt ook vergeleken met de voorstellingen, die de ronde deden in de wereld van het Oude Midden-Oosten. Ter afsluiting wordt de vraag gesteld of de opvatting over de mens van de Hebreeuwse Bijbel in de 21e eeuw nog relevant is.

Egyptische en Mesopotamische opvattingen over de mens

De overeenkomsten en verschillen tussen de teksten van Egypte en Mesopotamië enerzijds en het Hebreeuwse scheppingsverhaal anderzijds over de mens springen al meteen bij een eerste lezing in het oog. Qua overeenkomsten volstaan hier enkele algemene opmerkingen, omdat deze teksten enkele gemeenschappelijke voorstellingen vertolken. Ze benadrukken de onderlinge gelijkheid van mensen, die een welomschreven taak krijgen. Het valt op dat het cijfer zeven meerdere keren in die verhalen voorkomt. De Egyptische en Mesopotamische scheppingsverhalen onderscheiden zich qua genre van het bijbelse scheppingsverhaal. Ze hebben immers een duidelijk episch karakter, zoals dat van heldendichten. Hun verhalende poëzie komt soms groots en spannend over. Daarnaast zitten ze vol met mythische en soms ook tegenstrijdige gegevens, die ontbreken in het eerste scheppingsverhaal in de Hebreeuwse Bijbel.

Oudegyptische teksten

Onder de verschillende scheppingsverhalen in Egypte verdient dat van Memphis uit de achtste eeuw voor de gewone jaartelling aandacht. Het is een mythe over de oer-schepper Ptah, die op een zwarte granieten plaat staat – de Shabakasteen uit de 25e dynastie – en in het British Museum te bewonderen valt. Het verhaal vertelt dat de god Ptah zichzelf had voortgebracht. ‘Het is een van de weinige goden, die altijd als mens wordt voorgesteld en – nauwkeuriger uitgedrukt – als mummie’. In zijn hart bedacht hij allerlei zaken, die hij luidop uitsprak en die dan in de schepping werkelijkheid werden. [1] Eerst schiep hij de goden en dan de tempels, waarin zij mochten wonen. Ook maakte Ptah beelden van hout, klei en steen, die als hun lichaam moesten dienen. Daarna schiep hij de mensen en de dieren gewoon door hun naam te noemen.

In een Egyptische tekst van ongeveer 2000 jaar voor de gewone jaartelling schept een andere schepper-god Atum alle mensen als gelijken op het vlak van hun toegang tot de oorspronkelijke levensbehoeften:

‘Ik heb de vier winden zo gemaakt zodat elke man ze kon inademen, net als zijn buurman in zijn tijd. Ik maakte de grote overstroming zodat elke arme en rijke mens het recht had om ervan te genieten. Ik heb elke mens als zijn naaste gemaakt. Ik beval hen geen kwaad te doen. Hun harten overtraden echter mijn wil. Ik heb met mijn zweet hun het leven gegeven aan de vier goden, terwijl mensen de tranen in mijn ogen waren.’[2]

Mesopotamische teksten

Het Babylonische Atrahasis-epos uit de zeventiende eeuw voor de gewone jaartelling[3] – dat vooral bekend is vanwege het zondvloedverhaal – vertelt over de jonge goden, die voor de god Enlil hard moeten werken op de aarde. Omdat ze er genoeg van krijgen, komen ze in opstand. Hierop stelt de god Enki voor om mensen te scheppen om die taak van hen over te nemen. Enki en de moedergodin Mami maken daarop samen zeven mannen en zeven vrouwen uit klei en uit het bloed van een god die als offer heeft gediend.

Een ander mythisch scheppingsverhaal uit de Babylonische literatuur – vermoedelijk uit de dertiende eeuw voor de gewone jaartelling – heet Enuma Elisj. De stormgod Marduk maakt daarin plannen om voor zichzelf en voor zijn medewerkers een ​​heiligdom op aarde te stichten. Hij geeft het de naam Babylon. De goden luisteren naar hem en ze zijn bereid om aan de slag te gaan, maar Marduk wil dit niet. Daarom schept hij de mensen en hij doet dat uit het bloed en de botten van goden. De mensen geeft hij de opdracht om de goden als slaven te dienen, zodat de tempel van Babylon kan worden gebouwd. Hieronder volgen dienaangaande enkele fragmenten.[4]

‘Toen de goden in plaats van de mensen,

het werk deden, de lasten droegen,

werd de last voor de goden te groot,

Het werk te zwaar, de inspanningen te veel.

De grote Annunki (d.i. de hogere goden) lieten de Igigi (d.i. de lagere goden),

zeven keer die hoeveelheid werk doen,

Anu hun vader was koning.’

…

Toen Marduk de woorden van de goden hoorde,

Bracht zijn hart hem ertoe om wonderen te creëren.

Hij houdt een toespraak tot Ea,

En hij geeft hem het plan dat hij in zijn hart heeft gesmeed:

‘Ik ga bloed condenseren en de botten laten ontstaan,

Ik ga een wezen doen verschijnen, zijn naam zal mens zijn,

Ik zal scheppen, de woeste mens,

Dat hem het karwei van de goden wordt opgelegd en dat zij dan mogen rusten!

In de mythologische overlevering is eigenlijk Ea (d.i. de god van het water) de schepper van de mensen, terwijl Marduk dit project heeft uitgedacht en de uitvoering ervan heeft mogelijk gemaakt.

Uit zijn bloed schiep hij de mens,

Hij legde hem het gezwoeg van de goden op en bevrijdde zodoende de goden.

Nadat Ea, de wijze, de mens had geschapen ,

Legden ze hem de karwei van de goden op:

Dit werk, onmogelijk om het te begrijpen,

Het is dankzij de wonderen van Marduk dat Nudimmud (d.i. andere naam voor Ea) dit schiep.

Onwerkelijke wereldbeelden

Wie dus het Egyptische fragment ‘De schepper Ptah’ en het Mesopotamische fragment ‘Enuma Elisj’ leest, komt in aanraking met gods- en wereldbeelden, die huidige lezers vreemd zijn. Enige kennis van de aardrijkskunde, de geschiedenis, de cultuur en de godsdienst van beide wereldrijken helpen om deze teksten over de schepping van de wereld op hun juiste waarde te kunnen beoordelen. Echter, ook zonder die achtergronden, kunnen ze toch met enig profijt naast het scheppingsverhaal van Israël worden gelegd. Naast enkele overeenkomsten met het bijbelse scheppingsverhaal zijn er ook wezenlijke verschillen. Wie ze met elkaar vergelijkt, kan zich een redelijk beeld vormen van hun verschillende geaardheid, hun afwijkend taalgebruik en hun andersoortige inhoud. Het doel en de inhoud van het bijbelse scheppingsverhaal kunnen daardoor nog beter worden begrepen.

Israëls opvatting over de schepping van de mens

Lezers die oog hebben voor het literaire genre van het scheppingsverhaal (Genesis 1:1-2:4a) stellen vast dat het om een ​​sobere vertelling gaat zonder tegenstrijdigheden in een heldere en niet-figuurlijke taal. Het is logisch opgebouwd en zijn verhaalverloop werkt naar een hoogtepunt toe. Daar krijgt de mens de status van ‘beeld van God’. De verteller verzet zich daarmee sterk tegen het in de toenmalige omringende wereld algemeen aanvaarde mensbeeld. Volgens hem is de mens immers geen slaaf, die ondergeschikt is aan de wil van de goden. Zelf werden zij mensvormig of naar het beeld van de mens(en) afgebeeld en dat niet zelden met een of andere dierenkop. In het Hebreeuwse scheppingsverhaal wordt de mens diametraal tegenovergesteld gepresenteerd: als beeld van God! Als kroonstuk van de schepping blijkt hij op zijn schepper te lijken. Zo kan hij als diens partner fungeren en wordt hij geacht om God in de wereld te vertegenwoordigen. Als een niet-politieke heerser krijgt hij de opdracht om de aarde te onderwerpen en de planten- en dierenwereld te beheren.

Een  zeer goede wereld

De verteller van het eerste scheppingsverhaal merkt op dat zijn God zeven van zijn acht scheppingswerken de kwalificatie ‘goed’ (tōv) meegeeft. Dit woord geeft aan dat het beantwoordt aan wat de schepper precies in gedachten had. Ze zijn geworden, zoals hij ze zich had voorgesteld. De schepper vindt zelfs dat hij alles ‘zeer goed’ heeft gemaakt (1:31). Hij is er bijzonder tevreden over en hij lijkt de mens de mogelijkheid te geven om zijn schepping voort te zetten, verder te ontwikkelen en te laten groeien en bloeien (1:28). Bijgevolg schildert de verteller de wereld en de natuur niet af als vijandige machten, die de mens bedreigen, zoals de scheppingsverhalen in de omliggende landen dat deden. Die komen over als naïeve en mythologische voorstellingen van de wereld en van de krachten, die daarin een rol spelen. De verteller van het Hebreeuwse scheppingsverhaal biedt echter op een zeer eenvoudige en begrijpelijke wijze zijn toenmalige lezers een realistische kijk op hoe de wereld in elkaar zit. Zijn verhaal presenteert Gods scheppingswerken in een volgorde, die bij hen wel logisch moet overkomen. Tegenover hun vele goden en de aan hen onderworpen mensen komt de verteller met een  tegenovergesteld beeld: hij schuift één unieke God en schepper naar voren. Deze lijkt een relatie aan te willen gaan met de mens, die hij naar zijn beeld en gelijkenis heeft geschapen.

De mens als kroonstuk

Op het toneel van de wereld verschijnt de mens dus als Gods laatste scheppingswerk (1:26-30). Hij krijgt een bevoorrechte plaats. God laat aan hem immers zeven werken voorafgaan, die alle blijken bij te dragen tot zijn welbevinden. Het licht is er om te zien, de lucht om in te ademen, de droge aarde om erop te wonen en te werken. Planten en bomen dienen als voedsel en meubilair, hemellichamen geven licht en de tijd aan. Vissen, vogels en dieren moeten respectievelijk de hemelse ruimte, het water en de aarde vullen. Alle vruchtdragende plantengroei dient de mens tot voedsel (1:29). Van hem wordt verwacht over vissen, vogels en dieren te heersen. Bovendien moet hij de aarde onderwerpen en bevolken, want hij moet vruchtbaar zijn en zich vermenigvuldigen (1:28). Geen enkel ander scheppingswerk lijkt ook maar enig verband te hebben met hun schepper, die de hemel en de aarde tot ontstaan bracht. De mens vormt daarop de grote uitzondering: hij wordt immers geschapen naar het beeld en volgens de gelijkenis van God (1:26). Heerst de schepper in het universum, dan blijkt de mens de rol te krijgen om de koning op de aarde, in de wereld te zijn. Lezers kunnen hem in zekere zin als Gods ambassadeur beschouwen. Hij is er niet alleen om zijn schepper te vertegenwoordigen maar hem ook in de wereld te weerspiegelen.

De mens, hem en hen

De beslissende tekst, die grotendeels de aard van de mens beschrijft, staat in Genesis 1:27 (NBG). De lezers treffen er het allereerste gedicht aan in de Hebreeuwse Bijbel. Met drie dichtregels markeren ze het hoogtepunt van Gods scheppingsactiviteiten op de zesde dag. De verteller, die hier als dichter optreedt, presenteert in dit vers de relatie van de mens met zijn schepper. Dat doet hij met behulp van drie opeenvolgende parallelle dichtregels. Ze brengen een dynamische beweging of overgang voort, die van de ene regel de andere overspringt.

De herhaling van een woord of een begrip uit de eerste zin – eventueel aangepast of gewijzigd – in de tweede zin (en soms tot in een derde zin) gaat een doodgewone herhaling uit de weg. Daardoor ontstaat een krachtiger effect, een nauwkeuriger omschrijving of een beklemtoning van het eerste begrip of de eerste gedachte. Vrij vaak fungeert de laatste regel als een samenvatting of een synthese van deze zich voortbewegende dynamiek. Dit vers 27 met zijn drie parallelle dichtregels is daar een mooie demonstratie van.

In zijn eerste dichtregel (27a) hieronder meldt de verteller dat God (als onderwerp) ‘de mens’ (hā-‘ādām) heeft geschapen. Deze ‘mens’ moet hier niet als een individu worden opgevat, maar als een collectief en dus als ‘de mensheid’. God schiep hem ‘naar’ zijn beeld (tsèlèm). Dat is prima, maar hoe moeten lezers deze woordgroep (naar zijn beeld) begrijpen? Het is immers niet meteen duidelijk om wiens beeld het gaat: om dat van God of om dat van de mens?

De tweede dichtregel (27b) brengt uitkomst, want met zijn eerste woordgroep – ‘naar Gods beeld’ – krijgen de lezers meteen het antwoord aangereikt. Door die woordgroep helemaal vooraan in de dichtregel te plaatsen, onderstreept de verteller-dichter duidelijk dat de mens wel degelijk naar het beeld van God is geschapen. Die mens wordt in deze tweede regel met het voornaamwoord hem aangeduid. Grammaticaal is dit voornaamwoord uiteraard een mannelijk enkelvoud, maar anatomisch gaat het om een meervoud, omdat het terugwijst naar ‘de mens’ (in 27a) als collectiviteit.

Toch zijn de lezers er niet echt uit. Hoe moeten zij immers die woordgroep ‘naar Gods beeld’ opvatten? Met een nieuwe precisering biedt de derde dichtregel (27c) de oplossing. Het scheppen naar Gods beeld moeten de lezers begrijpen als het scheppen van ‘man en vrouw’ of (letterlijk) van ‘mannelijk en vrouwelijk’. Hiervoor gebruikt deze dichtregel het voornaamwoord ‘hen’ en dus een meervoud (of tweevoud). Dit is een heel belangrijk gegeven, want hiermee wordt duidelijk dat ‘de mens’ (27a) en ‘hij’ (27b) pas echt mens is, als beide geslachten aanwezig zijn. Dit impliceert meteen dat zij als twee geslachten bij elkaar horen. Dit woordpaar wijst dus naar een meervoud en lezers doen er dus goed aan om deze geschapen mens niet als een hermafrodiet op te vatten.[5]

De mens is beeld …       

Het woord ‘afbeelding’ of ‘beeld’ (tsèlèm) betekende in het Bijbels Hebreeuws letterlijk een echt (geboetseerd) ‘model’ of een ‘kopie’. Meestal wordt dit woord gebruikt om naar een standbeeld van een god te verwijzen en dus naar een afgod. In de loop van de geschiedenis is de term ‘beeld’ met betrekking tot de mens op verschillende manieren uitgelegd. De antwoorden veranderen meer dan en eens en worden nu en dan ook weer aangepast of weerlegd. Een eenduidige verklaring is dus moeilijk te formuleren. Zo onderscheidt de mens zich van de dieren vanwege zijn verticale positie en andere fysieke kenmerken. Ook door zijn vermogen om te kunnen denken, spreken en gebruikmaken van symbolen, door zijn kennis, zijn geest, zijn bewustzijn, zijn gevoel voor gerechtigheid, zijn vrijheid en zijn karakter enz.. De laatste tijd gaat het meer over de persoonlijkheid van de mens, zijn deugdzaamheid en zijn individualisme. De wetenschappen hebben inmiddels aangetoond dat de verschillen tussen mens en dier minder ver uit elkaar liggen dan lang werd gedacht. Hoe het ook zij, de Hebreeuwse tekst van het scheppingsverhaal suggereert dat ‘het beeld van God’ onmiskenbaar naar de mens in zijn geheel verwijst: de mens is beeld’.

… en gelijkenis

In het voorafgaande vers 26 krijgen de lezers een glimp van Gods bedoeling als hij zegt mensen ‘naar ons beeld en als onze gelijkenis’ te maken, opdat zij heersen over de vissen van de zee en over het gevogelte van de hemel en over het vee en over de gehele aarde en over al het kruipend gedierte, dat op de aarde kruipt.’

Het woord ‘gelijkenis (d^emūt)’ verraadt dat het voorafgaande ‘beeld’ qua betekenis moet worden afgezwakt. Terwijl ‘beeld’ als kopie overeen met het origineel – en dus met God – moet dit in beperkende zin worden begrepen: hij lijkt op God. De mens is dus niet de gelijke van zijn schepper! In feite, zoals Abraham Joshua Heschel opmerkt, verbergen deze twee termen ‘beeld’ en ‘gelijkenis’ meer dan ze aan het licht brengen.[6] Ze betekenen iets dat niet kan worden begrepen of waarvan de exactheid niet kan worden nagegaan. Ze verwijzen naar iets dat niet aards is, maar tot de sfeer van God behoort. In zekere zin delen mensen met hem een manier van zijn, die niet aards is en dus verbonden is met God. De mens staat dus op een hoger niveau dan de andere scheppingswerken van de zes dagen. In zijn menszijn heeft hij dus iets gemeen met God en niet met de aarde. In het Griekse denken vormen mensen een klein deel van het universum en zijn ver van de goden verwijderd. Israëls profeten daarentegen zien de mens als een partner van God en dat in een intieme relatie. Al met al moet men – nog steeds volgens Heschel – de mens niet reduceren tot een of andere menselijke eigenschap of kenmerk: de hele mens is het beeld en de gelijkenis van God. De mens kan dus Gods aanwezigheid verwezenlijken.

Ter afronding

Bovenstaande observaties en gevolgtrekkingen omtrent de schepping van de mens als beeld en als gelijkenis van God leren de lezers van het scheppingsverhaal dat het daarin voorgestelde mensbeeld belangrijke  implicaties heeft. De hele mens – nl. man én vrouw – weerspiegelt God en vertegenwoordigt een dubbele verhouding: enerzijds tussen God en mens en anderzijds tussen man en vrouw. Volgens deze aankondiging kunnen man en vrouw beiden claimen beelddrager van God te zijn!

De mens, volgens de voorstelling van de Hebreeuwse verteller, fungeert dus als Gods vertegenwoordiger en is dus geen speelbal van de goden, zoals de toenmalige scheppingsverhalen betoogden. Hij staat ook voor de heerschappij, het gezag en de zeggenschap over de planten- en dierenwereld.

Bijgevolg is de mens (’ādām) gericht op de aardbodem (’^adāmāh) waar hij uitgenomen is (2:7) en dus … niet op de hemel. Beeld en gelijkenis drukken dus de zeer nauwe relatie met God uit. Bijgevolg staat de mens niet los van God maar in een positie om diens partner te zijn, die zich eventueel zelfs tegen hem kan keren.

Het feit dat – volgens dit scheppingsverhaal – God slechts één mens heeft geschapen brengt niet alleen met zich mee dat mensen onderling gelijkwaardig worden geacht, maar meteen ook dat elk mens voor de volheid van de mensheid staat. Daar geen enkele mens voor de volle honderd procent op zijn medemens lijkt, betekent dit dat elke mens uniek en daarmee ook onvervangbaar is.

[1] H. Ringgren, Die Religionen des Alten Orients, ATD, Göttingen 1979, 24 en 32.

[2] J. B, Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ‘Egyptian Myths, Tales, and Mortuary Texts’, Tranlator: J.A. Wilson, Princeton 1950, 7-8

[3] Dit zondvloedverhaal is ongeveer hetzelfde als dat op het elfde tablet van het Gilgamesj-epos en vertoont ook grote overeenkomsten met het latere verhaal in de Bijbel.

[4] Ph. Talon, Enuma Elish, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki 2005, 99-100 (Tablet VI).

[5] H. Jagersma, Genesis 1:1-25:11. Commentaar voor bijbelstudie, onderwijs en prediking, Baarn 1995, 30.

[6] A.J. Heschel, The Insecurity of Freedom. Essays on Human Existence, New York 1972, 150-167.