3.3.9 Is JHWH er wel bij of is hij er niet bij?

Inleiding

De perikoop 17:1-7 in de boekrol Exodus (Sj^emōt) waarin bovenstaande vraag voorkomt, wordt duidelijk afgebakend door het mannaverhaal dat eraan voorafgaat (16:36) en door het Amalekverhaal dat erop volgt (17:8-16). In de Hebreeuwse Bijbel (of Oude Testament) gaat het in dit Refidimverhaal om slechts 127 woorden. Het heeft een boeiende plot met een heuse climax, die zich ontvouwt volgens de gebruikelijke piramidestructuur: inleiding (1a) – opkomende handeling (1b) – complicatie (1c-3) – climax (4) – kantelmoment (5) – ontknoping (6abc) – afnemende handeling (6d) – slot (7). De drie traditionele partijen Mozes, het volk (d.i. de Israëlieten) en Israëls God JHWH fungeren als de hoofdpersonages. Het naamwoord ‘water’ en de werkwoorden ‘drinken’, twisten’ en ’op de proefstellen spelen in het verhaal een hoofdrol.

De tekst – Exodus 17:1-7NBG

De vergadering

Het volk ‘trekt’ (nāsāh) op zijn tocht door het Sinaïschiereiland van pleisterplaats naar pleisterplaats’ (Exodus 17:1 NBG).[1] Dit werkwoord doelt op het opzetten en het afbreken van de tenten bij het reizen. Dat deed Abram ook als hij vanuit Egypte naar de Negev of Zuiderland trok van plaats tot plaats en er zijn reis onderweg onderbrak om te overnachten (Genesis 13:3). Hij deed het ook nadat hij door Farao het land was uitgezet (12:19-20). Hier doet het volk het op JHWH’s bevel.

Als er in de boekrol Exodus naar ‘Israël’ wordt verwezen, dan wordt het meestal ‘het volk’ genoemd. Dit verhaal (17:1-7) begint echter met de omschrijving ‘vergadering (`ēdāh) van de Israëlieten’. De lezers krijgen daardoor de indruk dat deze term, die hier voor de tiende keer in Exodus klinkt, te maken heeft met het vertrouwen van het volk in JHWH. Daar maakte het volk een begin mee nadat Mozes tekenen in het bijzijn van de oudsten had verricht. Toen knielde het en hoorde het dat JHWH naar hen omzag (4:31). Na de indrukmakende negen plagen gaf hij instructies voor het Pascha. Mozes en Aäron moesten ‘de hele vergadering van de zonen van Israël’ daarbij aanspreken (12:3). De oudste en belangrijkste Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel, de Septuaginta (LXX), vertaalt deze woordgroep als ‘de hele synagoge (sunagōgē) van de zonen van Israël’. Dit maakt aannemelijk dat vers 1 het volk karakteriseert als een gemeenschap die haar vertrouwen op JHWH stelt. Daarom vervolgt het zijn weg door de woestijn dan ook gehoorzaam en volgzaam ‘naar het bevel (letterlijk: naar de mond) van JHWH’.

In het eerdere en analoge waterverhaal bij de plaats Mara (15:22-26) is het tegenovergestelde het geval. Dat leert de lezers dat Mozes ‘de Israëlieten’ drie dagen door de woestijn deed reizen (15:22) en toen was er nog geen sprake van een ‘vergadering van de Israëlieten’. Dat gebeurt wel in het daaropvolgende mannaverhaal (16:1-36) maar daarin ontbreekt de woordgroep ‘het bevel van JHWH’. Hierdoor lijkt de relatie tussen het volk en God te zijn geëvolueerd. Eerst ‘trokken de Israëlieten door de woestijn …’ (15:22), daarna ‘kwam de vergadering van Israël in de woestijn …’ (16:1) en hier ‘trok de vergadering van Israël van pleisterplaats tot pleisterplaats op het bevel van JHWH(17:1). Bij het uitdiepen van dit Refidimverhaal is het belangrijk om met de hechter geworden band tussen het volk en JHWH rekening te houden.

Geen water op de pleisterplaats Refidim

Het bericht meldt dat de ‘synagoge’ van Israëlieten in Refidim aankomt. Mogelijk gaat het om een vlakte tussen de Zinwoestijn en de Sinaïwoestijn in, iets ten noordwesten van de berg Sinaï die ook Horeb wordt genoemd. Refidim valt niet exact te lokaliseren, omdat de feitelijke plaatsbepaling van de berg in kwestie onzeker is. Als die laatste overeenkomt met de Djebel Musa, dan kan het gaan om de Wadi Rafayid.

Bij hun aankomst merkt het volk dat er geen drinkwater aanwezig is. Het beveelt Mozes: ‘Geeft ons water te drinken’. Het is heel merkwaardig dat de Hebreeuwse Bijbel (MT) deze gebiedende wijs in het meervoud heeft (t^enū) terwijl Mozes in dit tekstgedeelte het enige personage is tot wie het volk zich richt. Het enkelvoud daarom meer gepast zoals verschillende andere oude vertalingen van de Hebreeuwse Bijbel aangeven.[2]

De ervaring in Refidim leert dat het voor de betrokken partijen – Mozes en het volk – in de woestijn niet over rozen ging. Zij krijgen allerlei tegenslagen in crescendo te incasseren. Het ontbreken van drinkbaar water lijkt wel de deur dicht te doen. En Mozes …? Die komt als leider onder vuur te liggen met gevaar voor zijn eigen leven. Heel luid roept hij angstig tot JHWH: ‘noch een ogenblik en ze gaan mij stenigen!’ (17:4). Voor God zelf is het ook niet prettig omdat het nu al voor de derde keer met de ontevredenheid van zijn volk te maken krijgt. De eerste keer gebeurde het toen het volk Farao’s leger zag aankomen (14:11) en daarna omdat het bijzonder misnoegt om brood vroeg (16:3).

Ruziemaken

Was er dan werkelijk geen water? De traditionele opvatting is dat het volk echt dorst had en het zich terecht zorgen maakte. Rabbi Eliezer Ashkenazi (1512 – 1585) meent dat de Israëlieten kwaad werden, omdat zij hun kruiken niet konden bijvullen. Zij hadden niet echt dorst maar zij wilden een voorraad aanleggen met het oog op een eventueel later gebrek aan water.[3] Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin (1816-1893) formuleert het in zijn commentaar[4] een stuk het scherper: zij hadden geen dorst, maar zij wilden JHWH doelbewust op de proef stellen. Toch lijken alle gegevens in het verhaal te duiden op een werkelijk nijpend tekort hadden en echt dorst hadden en daarom stante pede wilden drinken.

Het volk begint met Mozes te ‘twisten’ (rīv – qal). Dit werkwoord komt meteen aan het begin (2a en 2e) van de perikoop voor als aan het einde ervan (7b). In Genesis ‘twisten’ de herders van Abram met die van Lot (13:7) en de herders van Gerar met die van Isaak (26:20). Jakob ‘twist’ met zijn schoonvader Laban (31:36) omdat hij zich onschuldig weet en daarom verontwaardigd reageert. Dit Hebreeuwse werkwoord heeft te maken met het ontevreden zijn en of met het kritiek hebben op een of andere situatie. Het komt voor bij formele juridische kwesties, maar ook bij een informele aanklacht of ruzie. De Baptistische theoloog John I. Durham (1933-2022) meent dat het hier niet om een formele rechtszaak of geding ging (230).

In Exodus komt het gegeven van het ‘twisten’ voor het eerst hier voor en dat tot drie keer toe (17:2a,2e,7b) en daarom krijgt Refidim een dubbelnaam ‘Massa en Meriba’ (7a). De laatste ervan kan wordt vertaald met ‘twist’. De vraag is of genoemd werkwoord sterker geladen is dan hun ‘morren’ (lūn) dat in vers 3 staat. Dat kwam al eerder aan bod, wanneer de Israëlieten in de woestijn Sur mopperden vanwege het bittere water (15:24) en daarna in de woestijn Sin hun heimwee naar het vlees en het brood in Egypte (16:2,7,8).

Hier gaat het ‘twisten’ (17:2) vooraf aan het ‘morren’ (17:3). Moet de lezers dit als een toenemende kwaadheid opvatten? De Italiaanse historicus, bijbel- en Semitisch geleerde Umberto Cassuto (201) meent van niet. Hij beschouwt vers 3 als precisering van vers 2 volgens een literair gebruik in de Hebreeuwse Bijbel: op een algemene verklaring (17:2) volgt een gedetailleerde weergave (3). Dit is een aannemelijke insteek omdat beide verzen parallel lijken te lopen. Eerst via een chiasme (of kruisstelling): twistte + geef ons water (2ab) // dorstte naar water + morde (3ab). Beide werkwoorden lijken hier als synoniemen te fungeren. Het sterke verlangen naar water wordt dus benadrukt en het ongenoegen wordt geïntensiveerd. Mozes reageert met twee parallelle zinnen:

‘Wat twist gij met mij? // Wat stelt gij JHWH op de proef?’. De ruzie van het volk met hem schakelt Mozes gelijk met het testen van JHWH. Dit werkwoord ‘op de proef stellen’ (nāsāh) troffen de lezers al eerder aan. Het was dan JHWH die het volk op de proef stelde. Hij deed dit zowel in de woestijn Sur (15:24) als in de woestijn Sin (16:6). In het eerste geval om zich te conformeren aan zijn inzettingen (chōqōt) en rechtsregels (misjpātīm) en de tweede keer om te zien of zij zouden handelen overeenkomstig zijn aanwijzing (thōrā).

Nu echter is het het volk dat JHWH ‘op de proef stelt’ door hem de vraag ‘waarom hebt gij ons uit Egypte gevoerd?’ (3cd) voor de voeten te werpen. De Israëlieten schatten de situatie dus bijzonder ernstig in. Dat blijkt uit het feit dat zij het welzijn van hun kinderen en van hun vee expliciet vermelden. Ook zij kunnen van dorst omkomen (3d). Eerder hadden zij al hun angst uitgedrukt dat zij in de woestijn zouden kunnen sterven (3d): bij de Rietzee (14:12) en ook in de woestijn Sin waarbij zij naar het brood van Egypte terugverlangden (16:3). Bijgevolg stelden zij het vertrek uit Egypte ter discussie. De eerste keer kreeg Mozes er de schuld voor (14:11) en daarna werden hij en zijn broer Aäron er verantwoordelijk voor gehouden (16:3). Nu doen de Israëlieten dit al voor de derde keer (17:3). Zij drijven het op de spits, zodat Mozes niet meer weet wat hij aan moet met ‘dit volk’ (lā‘ām hāzzè). Het wordt hem blijkbaar echt te veel want eerder kwam hij tegenover JHWH nog op voor ‘dit volk’ en had het over ‘uw volk’ (5:22,23). Hij beschouwt het als het volk van JHWH terwijl die het in Exodus steeds over ‘mijn volk’ heeft (sinds 3:7 al vijftien keer) iets wat Mozes zelf nooit in de mond neemt.

Een lynchpartij?

Het volk is echt woedend en daarmee bereikt dit korte verhaal zijn climax. Mozes raakt immers in paniek, want hij is bang om gestenigd te worden. Wijlen Henk Jagersma, Brussels Hoogleraar Oude Testament en Bijbels Hebreeuws (252) kwalificeert het gebeuren dan ook als een opstand. Terecht of onterecht? Mozes verweert zich met de woorden: ‘Wat stelt gij JHWH op de proef? De lezers troffen dit op de proef stellen (nāsāh) al twee keer eerder aan: ‘… en daar (bij Mara) stelde hij (d.i. JHWH) hen op de proef’ (15:25) en ‘… opdat ik (d.i. JHWH) het (in de woestijn) op de proef stelle’ (16:4). Die twee keer van het op-de-proef-stellen van het volk door God hebben daar echter een wezenlijk ander karakter dan hier in Refidim (17:3).

Bij het op de proef stellen van het volk – bij hun hang naar drinkbaar water (15:24-25) en naar brood (16:2-4) – gaat het om een soort van test, die JHWH mogelijk gebruikt om het volk in hun relatie met hem op een hoger niveau te tillen. Bij Mara bracht hij hun ‘inzettingen (chūqōt)’ en ‘rechtsregels’ (misjpātīm) bij (15:26). Dit deed hij omdat Mozes en de Israëlieten geen gevolg hadden gegeven aan zijn opdracht. Zij moesten immers drie dagen de woestijn intrekken en dáár aan hem offeren (3:18; 5:3; 8:23). De Maraperikoop (15:22-26) vermeldt dat zij die drie dagreizen inderdaad maakten, maar het offeren er achterwege lieten. JHWH hielp Mozes toen uit de knoei door hem een stuk hout aan ‘te wijzen’  (jārāh, waarvan het naamwoord thōrā is afgeleid) dat hij in het water moest werpen. Het water zou dan zoet worden en dat gebeurde ook. Dáár bij Mara spoorde JHWH de Israëlieten aan om naar hem te luisteren (‘zan) zijn geboden (mitswōt) en inzettingen (chūqōt) te onderhouden (sjāmar). In de toekomst zouden zij dan de ziekten kunnen vermijden, die de Egyptenaren hadden getroffen (7:18). Dit deed JHWH duidelijk met een knipoog naar het verhaal over de eerste plaag. Daarin staat immers drie keer dat de Egyptenaren het bedorven water van de Nijl niet konden drinken. In de Sinwoestijn wil JHWH via de manna-ervaring vaststellen of het volk in overeenstemming met zijn ‘thora’ zal handelen (16:4). Sommigen luisterden niet zodat Mozes kwaad (qātsar) werd (16:20). Ook daarna deden de Israëlieten dat opnieuw niet (16:27) waarop JHWH benadrukte dat zij zijn ‘geboden (mitswōt) en wetten (thōrōt) niet onderhielden’ (16:28). De Mara- en de Manna-ervaringen leerden de Israëlieten dus dat zij JHWH’s richtlijnen beslist nauwkeurig hoorden toe te passen.

In Refidim is het zonder enige twijfel het volk dat God op de proef stelt met de vraag: ‘Is JHWH in ons midden of niet?” (17:7). Het ‘op de proef stellen van God’ staat gelijk met het negeren van zijn eerdere wonderen. Op grond van alles wat hij in Egypte en bij hun tocht door woestijn voor hen had gedaan is hun vraag beslist onterecht en ongehoord. Ook hier lost God dit probleem op met een wonder. Aan hun ruziemaken besteedt hij totaal geen aandacht, maar met een oplossing helpt hij het volk wel uit de nood (Cassuto 202).

Mozes’ staf en Israëls oudsten

JHWH draagt Mozes op om samen met enkele oudsten naar een rots nabij de berg Horeb (of Sinai) te gaan: zij moeten ‘voor het volk uitgaan’ (5b). Of misschien valt dit beter te vertalen als ‘voorbij gaan aan het volk’ (āvar) zodat hij niet tussen het volk in hoeft te gaan zoals de Zuid-Afrikaanse semiticus Frank Charles Fensham (101) dit interpreteert? Dat wil Mozes immers stenigen (17:4)! Betreffende rots ligt dus vlak bij de plaats waar Mozes vroeger JHWH had ontmoet (Exodus 3) en waar Israël later zou kamperen (Exodus 19). Een ontmoetingsplaats dus. Hij moet de staf meenemen waarmee hij Nijl had geslagen. Daar fungeerde deze als een negatief voorwerp terwijl het hier promoveert tot een positief middel. De staf en de oudsten van het volk moeten dus fungeren als de getuigen van Gods daden in het verleden in Egypte. Bij de uitvoering van de opdracht dienen deze oudsten vooraan te staan. Zo zullen zij Gods manifeste aanwezigheid en betrokken­heid van dichtbij ervaren. In de Mechilta van Rabbi Ishmael (d.i. de midrasj of de uitlegging van het boek Exodus) van het begin van de tweede eeuw van de gewone jaartelling valt te lezen dat zij moeten getuigen tegen een eventuele latere ontkenning van het wonder en tegen sommige beweringen dat er daar wél bronnen aanwezig waren. Cassuto (203) bestempelt het wonder als een natuurlijk fenomeen. Bij het slaan van de rots wordt de harde bovenlaag verwijderd (Jagersma 255). Durham (231) daarentegen beschouwt dergelijke naturalistische uitleggingen misplaatst.

De ontknoping

Mozes slaat op de rots en er komt water uit. De Amerikaanse Baptistische oudtestamenticus James Philip Hyatt (1909-1972) wijst erop dat dit theofanieverhaal, dat over een godsverschijning gaat, bijzonder sober wordt verteld (Hyatt 181). De orthodoxe Rabbi Samson Hirsch uit de 19^de eeuw meende dat de opmerking ‘zodat het volk kan drinken’ betekent dat het water tot in het kamp stroomde (Hirsch 230). De latere liberale Rabbi Benno Jacob (1882-1945) zag dit anders. Volgens hem liet God dit wonder dáár bij de rots gebeuren om het volk juist niet zijn zin te geven. Met hun vraag ‘is hij in ons midden of niet?’ wilden zij zijn aanwezigheid juist ter plaatse in de legerplaats ervaren. Samen met de daaropvolgende aanval van de Amalekieten (17:8-16) vat deze rabbi JHWH’s weigering om daarop in te gaan op als een straf (zie Leibowitz 286-287). Het is wel opmerkelijk dat het verhaal niet eens vermeldt dat het volk effectief kon drinken en dat daarmee hun probleem van de baan was. Mogen de lezers eruit concluderen dat de verteller niet het volledige gewicht aan het wonder wil geven maar hun focus specifiek wil richten op die bewuste onterechte en scherp kritische vraag?

In latere teksten wordt het op de proef stellen van God als een overtreding gezien (Deuteronomium 6:16) met een ver­wijzing naar wat er in Refidim gebeurde. De twee namen, die aan die plaats wordt gegeven (17:7) zijn zeer toepasselijk. Letterlijk betekent Massa ‘beproeving’ of `proef’ en Meriba ‘twist’ of ‘twistplaats’ zoals Jagersma voorstelt (255) of nog ‘ontevredenheidsplaats’ (Durham 230).

Ter afronding

De vraag van het volk of JHWH in hun midden is of niet wijst op een duidelijk gemis aan vertrouwen. De Israëlieten rekenden dus niet met de ervaringen die God hen in het recente verleden had doen beleven. Ook komen zij met hun vraag ongeduldig over te vroeg. Manifesteert JHWH immers niet kort daarna op de berg Sinaï met een indrukwekkend antwoord? Hij daalt neer op de rokende berg ‘in vuur’ (bāēsj) met donderslagen en bliksemslagen (19:18). Het volk dat onderaan de berg staat, ziet het vol angst gebeuren (20:18) waarop Mozes hen geruststellend toespreekt: ‘Vreest niet, want God is gekomen om u op de proef te stellen … opdat gij niet zondigt’ (20:18-20). Opnieuw doet hij dat met een didactisch-pedagogische bedoeling. In zijn commentaar op het boek Exodus vat de Franse Protestantse dominee en oudtestamenticus Frank Michaëli (1907-1977) alle daarin genoemde wonderen als een bewijs voor Gods zorg voor zijn volk. En dat zowel bij die wonderen waarbij JHWH het volk op de proef stelt en bij die waarbij het volk hém op de proef stelt. Zij vormen gelegenheden voor God om te bewijzen dat hij zijn volk in de woestijn niet in de steek laat (Michaëli 151).

Literatuur

U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, Jerusalem 1983

J.I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary 3, Texas 1987

F.C. Fensham, Exodus, De Prediking van het Oude Testament, Nijkerk 1977

S.R Hirsch, The Pentateuch, Gateshead 1982

J.P Hyatt, Exodus, The New Century Bible Commentary, London 1971

H. Jagersma, Exodus 1, 1:1-18:27, Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel. Commentaar voor bijbelstudie, onderwijs en prediking, Kampen 1999

N. Leibowitz, Studies in Shemot / Exodus, Jerusalem 185

F. Michaëli, Le livre de l’Exode, Commentaire de l’Ancien Testament II, Neuchâtel 1974

---

[1] Alle tekstverwijzingen komen uit de NBG tenzij anders aangegeven.

[2] Zoals de Septuaginta [LXX], de Samaritaanse Pentateuch en de Syrische Peshitta-Bijbel.

[3] Leibowitz 275.

[4] Ha’amek Davar als commentaar op de Thora in Leibowitz 276.