3.3.10 Een vijand oog in oog met Israëls Godsman

2 Koningen 5:1-19

Inleiding

Het verhaal over de Syriër Naäman is opmerkelijk en dat is in meerdere opzichten terecht. Deze opperbevelhebber van de Syrische strijdkrachten was een succesvol militair – een moedig man (gībbōr chajīl) – die door toedoen van de Israëlitische profeet Elisa wordt genezen. Dit is heel verrassend, omdat de relatie tussen Israël en de buurvolken meestal niet over rozen ging en tussen Israël en Aram of Syrië al helemaal niet. Perioden van vrede tussen beide naties bestonden er nauwelijks.

De spelers in het verhaal

Naäman en Elisa fungeren in dit verhaal als de uitgesproken hoofdspelers worden genoemd) waarbij de koning van Syrië en diens collega in Israël, een Israëlitisch meisje en de dienaren van de generaal een bijrol vervullen. Desondanks oefenen zij een belangrijke invloed uit op het verloop van de gebeurtenissen:

• ten eerste is er het empathische Israëlitische ‘jonge meisje’ (na`^arā q^ethannā) dat volgens de Franse middeleeuwse Rabbijn Rasji (voluit Rabbi Sjlomo Jitschaki) betekent dat zij nog geen twaalf jaar was. Zij vertelt over de profeet in Israël die kan genezen (3);
• ten tweede de Syrische koning die zijn generaal toestemming geeft om naar Israël te reizen met een brief voor Israëls koning (5);
• ten derde is de laatstgenoemde zó van de kaart dat de profeet Elisa ervan hoort en hem sommeert de generaal naar hem toe te sturen (8).
• tenslotte zijn er de dienaren die de generaal overhalen om de instructies van de profeet toch maar op te volgen (13).

Uiteraard is er sprake van JHWH die echter nergens expliciet in het verhaal handelt of spreekt maar net als de twee hoofdspelers zes keer wordt vermeld. De meesteres die haar man (hoogstwaarschijnlijk) inlicht, het gevolg van Naäman en Elisa’s boodschapper fungeren louter in een figurantenrol.

De tekst in de NBG-vertaling

Het verhaalverloop volgt hieronder in gedeelten en dat telkens in enkelvoudige zinnen in overeenstemming met de accentuering in de Masoretische Tekst van de Biblia Hebraica. Enkele aanpassingen op basis van de Hebreeuwse tekst staan cursief en de aanduiding HERE is vervangen door JHWH. Waar de verteller het woord geeft aan de spelers wordt de tekst getabuleerd en de scenes zijn met een witregel van elkaar gescheiden. Een serie naamwoorden (melaatsheid, lichaam, tempel, dienaar, profeet, man Gods, God), werkwoorden (baden, rein zijn, [weer] gezond worden of terugkeren), eigennamen (Naäman, Elisa, Rimmon, JHWH) en plaatsnamen (Aram, Israël) komen opvallend genoeg drie keer voor of doen dat in een veelvoud van drie. Daarom staan zij in de tekst ingekleurd, onderstreept of omkaderd. Mogelijk wendt de verteller deze via de herhalingen aan als sleutelbegrippen (Leitwörter, key-words, mots-guides) om de lezers te coachen om het verhaal goed te kunnen duiden. Verder spelen er tal van binaire of tweeledige tegenstellingen (Aram-Israël [en hun beider koningen]; Samaria-Damascus; Rimmon-JHWH, krijgsheld-profeet, de Abana en Parpar rivieren- Israëls wateren, andere goden-God; huidvraat-lichaam van een kleine jongen; overwinning-vrede. Telkens blijkt het tweede lid van elk paar de overhand te hebben of te krijgen. Ook de verhaalopbouw of -structuur (aan het einde van deze bijdrage) helpt de lezers bij het opmerken van de diverse parallellen en omkeringen om de tekst zo correct mogelijk te begrijpen.

Oorlogsheld Naäman heeft een huidziekte        

Naäman blijkt aan tsāra`at (3,6,7) te lijden en is hij dus een m<sup>e</sup>tsōrā` (1,11). De Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel (LXX) vertaalt deze termen respectievelijk met melaatsheid (leleprōmenos) en melaats (lepras). De NBG-vertaling en heel wat andere vertalingen volgen haar daarin. De NBV houdt het op huidvraat. De Hebreeuwse termen hebben betrekking op een huidaandoening, waarvan men er in die tijd verschillende vormen van kende. Elke soort uitslag viel onder die noemer. In ieder geval gaat het hier niet om het zeer besmettelijke lepra daar Naäman zich vrij in de samenleving beweegt. Mogelijk betreft het een zichtbare huidziekte (zie de helwitte kleur in 5:27) waarover hij zich zodanig ongerust maakt, dat hij er een reis naar een vijandelijk land voor over heeft. Deze huidziekte speelt in het verhaal dus een prominente rol.

De Syrische koning blijkt een bijzondere genegenheid te hebben gehad voor zijn succesvolle generaal Naäman. Dit wordt sterk in de verf gezet bij de opening van het verhaal (1). Het is niet duidelijk over welke oorlogsoverwinning Naäman tegen Israël behaalt, maar de verteller wijst er wel op dat dit kon gebeuren dankzij Israëls JHWH (en dus niet dankzij zijn Aramese god). Gaat het om de laatstgehouden veldslag in Ramot in Gilead in 1 Koningen 22:26-39 (Provan 191) waarbij Israëls koning Achab het leven laat (Dawes 132)? De koning van Syrië geeft zijn generaal Naäman niet alleen toestemming om die profeet in het Noordrijk Israël op te zoeken. Hij geeft hem zelfs een brief mee voor zijn vijand, de koning van dat land.

De zieke dienaar van Arams koning neemt een brief mee voor Israëls koning

De generaal legt er een afstand voor af van om en bij de 170 km, waarvan een deel op vijandelijk gebied en dat helemaal tot in Israëls hoofdstad Samaria. Bovendien neemt hij een fortuin mee van niet minder dan 10 talenten (ong. 490 kg!) zilver, zesduizend sjekels (ong. 48 kg!) goud en 10 paar kostbare kleren of eregewaden (5). Is het bestemd als vergoeding voor de behandeling van zijn ziekte of eerder – mede namens zijn eigen koning – om Israëls koning gunstig te stemmen en hem een vrijgeleide tot bij de profeet te verlenen?

Naäman heeft er hoe dan ook heel veel voor over om te genezen. De NBG-tekst gebruikt hier drie keer de term verlossen (3,7,7) en de Leidse vertaling afhelpen, terwijl het aangewende Hebreeuwse werkwoord (‘āsaf) letterlijk wegdoen of verwijderen betekent. Zijn huidziekte moet dus verdwijnen en dat komt dus neer op genezen. Na het lezen van de drie keer in het verhaal vermelde brief van zijn Syrische collega ziet Israëls koning het echt niet zitten! Er staat immers in dat hij zijn dienaar naar hem toestuurt: ‘opdat gij hem verlost van zijn huidziekte (een term die te verkiezen is boven het woord melaatsheid in de NBG). Wat denkt Arams koning wel ‘dat hij God is’ en dat hij dat effectief zou kunnen? Dit klinkt te belachelijk voor woorden. Hij denkt dan ook dat het gaat om een valstrik in het kader van de politieke gespannen verhoudingen tussen hun beide landen. Niet alleen had Naäman voor Aram een overwinning behaald, maar Aramese benden zorgden meer dan eens voor onrust in het noorden van zijn land (2). De koning in Samaria scheurt zijn kleren (7). Uit hij hiermee zijn volledig ongeloof in de profeet, zoals de joodse filosoof en bijbelcommentator Abarnel (1437-1508) dacht of is het eerder een teken van wanhoop (Brongers 53; Van den Born 146)?

Laat de generaal maar komen

De aankomst van de buitenlandse generaal en de reactie van de koning blijken in Israël als een lopend vuurtje de ronde te doen. Meteen verhaalt de verteller dat Elisa zelf – die hier voor het eerst als ‘man Gods’ (‘īsj-hā^èlōhīm) wordt aangeduid – de koning een oplossing aanbiedt. Zijn vraag, waarom de koning zijn kleren heeft gescheurd, lijkt een verontwaardigende ondertoon te hebben (8). Zou zijn heer de koning niet beter moeten weten met hem als Godsman binnen handbereik? Betekent zijn naam Elisa (^èlīsjā`) immers niet ‘God redt’? Als men ervan uitgaat (zoals Dawes 133) dat het om koning Joram gaat, dan speelt mogelijk de spanning tussen hem en Elisa een rol. In tegenstelling tot zijn Judese collega Josafat wilde Joram geen beroep doen op de profeet Elisa om JHWH te raadplegen (2 Koningen 3:1-14). Abarnel meende zelfs dat Joram niet in de kundigheid van de profeet geloofde.

Israëls koning mag die generaal Naäman best naar hem toe sturen, hoewel volgens Malbim, rabbijn en bijbelcommentator (1809 – 1879) Elisa hem toch ook van op een afstand had kunnen genezen. De profeet geeft er een specifieke reden voor: ‘opdat hij wete (NBG), gewaar worde (LEI) of zal merken (NBV) dat er een profeet in Israël is’ (8). Met dit laatste betoogt hij dat God met Israël is (Malbim). Elisa ziet zichzelf dus als een profeet, zoals trouwens dat jonge meisje (3) en (wat later) Naämans dienaren hem als zodanig kwalificeren (13). Elisa wordt niet minder dan drie keer profeet (2,8,13) genoemd en drie keer man Gods (8,14,15). Wil de verteller aan de lezer kwijt dat uit zijn profeet-zijn blijkt dat hij een man van God is of … omgekeerd?

Woedende generaal

Naäman reist met zijn paarden en wagens verder door naar Elisa’s huis in Samaria (Brongers 51; 6:24-32). Zijn aankomst met zijn paarden en met zijn wagens beeldt zijn macht uit (Sweeney 299). Wil hij indruk maken op de profeet en hem daarmee beïnvloeden zodat hij meer geneigd zal zijn om hem te genezen (Sherman 268)? Dáár voor het huis wacht deze in de ogen van zijn eigen koning grote man (1) echter een koude douche. De profeet ontvangt hem immers niet. Hij komt zelfs niet naar buiten om hem met alle honneurs te begroeten! Deze belangrijke militair krijgt koudweg van een niet bij naam genoemde boodschapper heel kort rechttoe rechtaan instructies. Zij worden ingeleid met ‘gá!’ (hālōkh) – een werkwoordsvorm die als een nadrukkelijke gebiedende wijze fungeert – gevolgd door ‘je moet je zeven keer in de Jordaan baden’ met het vooruitzicht op genezing.

Zo krijgt hij heel wat te incasseren waardoor zijn ego een flinke deuk krijgt! De zeer hoog aangeschreven generaal met al zijn macht, eer en roem had al naar het kleinere Israël moeten afreizen. En dan nu nog eens afdalen naar de kleine rivier de Jordaan, zich uitkleden (in het bijzijn van zijn dienaren) en er zich in onderdompelen in opdracht van een voor hem onbekende Israëliet? Wat een affront voor een man van zijn allooi! Zijn emotionele reacties van boos worden (qātsar) en van razernij (chēmāh) zijn dan ook best te begrijpen (11-12). En toch doet hij het, omdat … hij de wanhoop nabij is? Hij had toch alles al geprobeerd om te genezen? Hij was toch al zover gereisd? Naäman kan er echt niet bij dat deze profeet zijn God JHWH niet bij zijn naam aanroept, noch zijn genezende hand over de zieke plek beweegt. Volgens Malbim moet hij eruit leren dat hij de instructies van de profeet moet opvolgen zonder enig fysisch contact. De generaal vat dit dan ook op als een verregaande vernedering – een gebrek aan respect voor zijn positie (Abarnel) – en bovendien moet hij nog eens zo’n 35 km reizen om zich in de (modderige) Jordaan te gaan baden. Naäman vraagt zich zelfs af waarom hij hem helemaal naar zijn huis in Samaria heeft laten komen (Malbim). Als Elisa hem dan toch vanop een afstand van zijn ziekte kan genezen, dan had hij zich toch in de machtige rivieren Abana of Parpar – die Damascus en zijn omgeving van leven voorzien (Sweeney 300) – kunnen onderdompelen. Bovendien wast hij zich toch dagelijks in die rivieren (Rabbi Redak [1160-1235] geciteerd door Rabbi Ralbag [1288-1344]). Zijn emotionele reageren wordt opgevangen door zijn dienaren, die hem met veel eerbied met ‘mijn vader’ aanspreken en hem ervan overtuigen dat hij het toch gewoon kan proberen (13). Dat zij hun halsstarrige en arrogante meester durven tegen te spreken zou te maken hebben met hun loyaliteit aan hem en dat zij hem wilden behoeden zijn eigen vijand te worden (Sherman 269).

Dan toch maar baden in de Jordaan

De vertelling heeft hier zijn climax bereikt en de lezers vragen zich af of Naäman het nu gaat doen of niet. En met het afdalen in de rivier kantelt het verhaal. Samen met de aanwezigen en Naäman zelf houden zij de adem in bij elke onderdompeling, totdat hij uiteindelijk na de zevende onderdompeling genezen uit het water omhoogkomt! Weg boosheid en razernij …

In dit gedeelte van het verhaal volgen de werkwoorden driemaal baden of wassen (rāchats – 10,12,13), zich onderdompelen (1x thāval – 14) en schoon of rein zijn (4x thāhār – 10,12,13,14) en weer gezond zijn (2x sjūv bāsjār – 10,14) elkaar snel op. Deze erge ziekte blijkt dus grondig te moeten worden aangepakt en vereist van de Syriër een blind vertrouwen in het woord van de Godsman!De vijfmaal vermelde huidvraat moet zeven keer in het Jordaanwater worden ondergedompeld (10,14). Het getal zeven dient te worden opgevat als een uitdrukking van totaliteit en volkomenheid (Brongers 53), als een verwijzing naar het feit dat deze Syriër als het ware hoort bij Israëls zeven buurvolken (Deuteronomium 7:1) of zoals Rabbi Gershon Stern (1861–1936) meent als een hint van de profeet dat hij genezen zal als hij zich berouwt over zijn overtredingen van de zeven Noachitische geboden (Yalkut HaGershuni).

Naäman beseft dat er een God in Israël is

De generaal moet diep onder de indruk zijn van zijn genezing, want hij vertrekt niet naar huis in Syrië. Hij legt integendeel met heel zijn gevolg de 35 km opnieuw af om naar de Godsman terug te gaan (15). Deze keer kan hij hem wel face to face ontmoeten. Hij stelt zich voor hem op als een dienaar – een woord dat hij tegenover Elisa wel vijf keer in de mond neemt – voor zijn meester. Hij zegt tegen hem: ‘Zie (hīnnē) – d.i. gezien vanuit zijn eigen perspectief – nu weet ik (jāda`tī) dat er op de hele aarde geen God is behalve dan in Israël’ (15).

Het is mooi dat hij het in zijn belijdenis over God heeft en niet over de profeet (Frettheim 153). Hij rekende immers op de woorden en de handelingen van de profeet, maar door Gods directe inbreng is het voor hem nu helder en verre van ambigu (Provan 193). De lezer dient zijn weten dus op te vatten als: ‘ik heb het aan den lijve ondervonden’. Hij kan zeggen dat hij dáár in de Jordaan de God van Israël werkelijk heeft ervaren. Dat dit geen loze woorden zijn blijkt ook uit het geschenk dat hij wil geven, want wie zou er niet dankbaar zijn om van zo’n verschrikkelijke ziekte verlost te zijn?

Na zijn intensieve existentiële ervaring in Israëls kleine rivier anticipeert Naäman op zijn leven na zijn terugkeer in zijn thuisland. Hoe moet het verder met hem nu hij die God van Israël heeft leren kennen? Hij wil in zijn eigen land Aram Israëls God – die hij nu bij zijn eigennaam JHWH en dat nog wel drie keer na elkaar – op Israëlitische grond kunnen aanbidden en dáár aan hem offeren (17). Daarom verzoekt hij de Godsman om een hoeveelheid aarde mee te mogen nemen. De minachting die had voor de kleine Jordaan heeft hij nu niet voor Israëls grond (Frettheim 153). Dit kadert met het gedachtengoed in het Oude Midden-Oosten dat men een god niet kon aanbidden buiten het land, waarin deze zich als god manifesteerde (Brongers 54; Van de Born 147). Hij wil die aarde niet meenemen zonder toestemming, want dan zou het altaar dat hij erop wil bouwen door diefstal of oneerlijkheid worden besmet (Redak). Hij blijkt in Israëls geschiedenis ‘de eerste van Israëls vijanden die de Eeuwige als de enige God erkent’ (Tenachon 88).

Vraag om vergeving

Dit verhaal in de boekrol Koningen (M^elachīm) laat aan de toenmalige lezer verstaan dat hij of zij er niet aan hoeft te twijfelen dat Israël een profeet heeft (8) en ook dat die Godsman zich absoluut niet laat betalen! Elisa maakt dat tegenover de Syriër met een kordate en krachtige eed duidelijk: ‘Zo waar JHWH leeft (chaj-jhwh) in wiens dienst ik sta …’ (16). Voor JHWH’s weldaden hoeft niet te worden betaald! Bovendien had Elisa er zelf niets voor gedaan (Redak). Wat echter belangrijker is, is dat dit verhaal aangeeft dat God in die tijd in Israël werkzaam was. Daarom valt het theologische zwaartepunt van het verhaal terecht in de laatste scène (15-19). De God van Israël JHWH is niet zomaar een nationalistische God maar een universele God. Ook niet-Israëlieten krijgen ermee te maken. De machteloosheid of het niet-bestaan van de andere goden wordt daarmee ook hier indrukwekkend in de verf gezet!

En Naäman kijkt nóg verder vooruit. Tegenover de Godsman spreekt hij de hoop uit dat JHWH hem zal willen vergeven, wanneer hij met zijn koning naar de tempel van (de storm- en dondergod) Rimmon (of Hadad-Rimmon) moet binnengaan. Daarbij dient hij zijn koning te onder­steunen en zich dus samen met hem neerbuigen voor hun Syrische nationale god (18). De generaal, die de echte macht achter de koning uitmaakt (Sweeney 300), lijkt te beseffen dat JHWH de echte macht achter Elisa is. Ook blijkt hij zich te realiseren dat het niet consequent zou zijn om twee verschillende goden – die hij hier beide drie keer bij hun naam noemt (Rimmon en JHWH) – te aanbidden. Of anders gezegd: neer te knielen voor een in zijn ogen niet meer bestaande god, terwijl hij nu de enige echte God kent. Naäman verdenken om religieus van twee walletjes te willen eten is o.i. niet gerechtvaardigd.

De Godsman Elisa stelt zich bijzonder soepel op. Hij heeft begrip voor deze tot geloof in JHWH gekomen niet-Israëliet. Naämans intentie blijkt immers zuiver, want hij vraagt dat (zijn nieuwe) God hem wil vergeven (sālach) – dat hij hier niet minder dan drie keer in de mond neemt – voor iets waarvan hij weet dat het niet juist is. Mogelijk gaat de generaal er ook vanuit dat de mensen in zijn land niet zullen begrijpen als hij zich opeens religieus heel anders gaat gedragen en een andere god zal aanbidden. Elisa verwacht blijkbaar niet van hem dat hij meteen een volwaardig Israëlitisch gelovige wordt en hij legt hem bijgevolg geen religieus thoragedrag op. Op diens 47 woorden tellende verzoek antwoordt hij slechts met: ‘Ga in vrede!’ (lēg l^esjālōm 19). Een heel wat gemoedelijkere gebiedende wijze dan zijn eerdere ‘Ga’! (hālōkh – 10). En dat doet Naäman en verwijdert zich van Elisa een landmaat (kivrat ‘èrèts) waar mogelijk zijn dienaar Gechazi de generaal inhaalt (in 5:20-21). In zijn commentaar merkt Henk Jagersma op dat er vaak wordt verondersteld dat het dan gaat om een loopafstand van ongeveer twee uur.

Elisa’s antwoord behelst een bijzonder diepzinnige uitspraak, die op verschillende wijzen kan worden opgevat.

1. Verwijst hij naar de Syrische vijand, die hij nu oproept om geen oorlog meer tegen Israël te voeren en dus ook geen gevangenen (zoals zijn dienstmeisje) meer te maken (1-2)?
2. Suggereert hij dat Naäman zich geen zorgen meer hoeft te maken over zijn gezondheid, omdat hij nu toch definitief genezen is (3)?
3. Stelt hij dat hij geen last van zijn geweten moet hebben, omdat hij in zijn land nu eenmaal met een nepgod zal blijven te maken hebben, terwijl hij voor de echte God heeft gekozen (15)?
4. Wilde Elisa Naäman niet bekritiseren voor deze manier van handelen, omdat hij als niet-Israëliet niet verplicht was om vanwege afgodendienst zijn leven op te geven, zoals het traktaat Sanhedrin 74b,75b en de grote Rabbi Mozes Maimonides (1138 – 1204) –  bekend als de Rambam – uitleggen?
5. Hoefde Naäman zich niet schuldig te voelen, omdat hij enigszins gedwongen was om met zijn koning in die tempel te verschijnen, zoals Rabbi Jacob Culi (c. 1685–1732) in zijn uitgebreid commentaar Me`am Loez verklaart?
6. Of … zou kunnen dat Elisa zijn vraag gewoonweg heeft ontweken (Werlitz 220)?

Dus l’embarras du choix, hoewel de onmiddellijke context van Naämans verzoek lijkt te pleiten voor de voorlaatste insteek. Desondanks zijn er voor lezers, die het hele verhaal overzien, gegronde redenen om aan de eerste twee opties zeker een sterk bestaansrecht te verlenen. Zou het te ver voeren om hier aan een welbevinden van de hele persoon te denken, die op sociaal (a), lichamelijk (b) en gewetensniveau (c) wordt gerustgesteld? Dus werkelijk … een kwestie van een kwalitatieve sjālōm?

Is het nu zo dat het Jordaanwater Naäman van zijn huidaandoening geneest? Of heeft het te maken met de verandering van zijn ingesteldheid. Uit het verhaal dat er op volgt (5:20-27), loopt Elisa’s dienaar Gechazi die huidziekte juist op, omdat hij door hebzucht is behept. In Naämans geval zou het dan gaan om eerzucht vanwege zijn superioriteitsgevoel. Dat hij – volgens Elisa’s woorden (10) die de dienaren herhalen (13) en de melding van de verteller (14) – niet alleen gezond maar ook (ritueel) rein wordt, betekent dat het niet om louter lichamelijke ziekte ging (Dawes 133).

Strekking van het verhaal

Hoe moet dit verhaal uiteindelijk worden begrepen? Als een wonderverhaal waarin een zieke door het concrete baden in de Jordaan wordt genezen? Als een vertelling waarbij de huidaandoening naar mensen verwijst wier relatie met God is aangetast en die daarom een verandering ondergaan aan hun huid? Gaat het dan om iemand die door arrogantie lichamelijk is aangetast  (1) en hoe hij na het ervaren van de ene na de andere vernedering daarvan genezen wordt (Tenachon 87)? Of draait het verhaal om ‘een straf voor Naäman, omdat hij (volgens Midrasj Tanhuma als een verzameling preken van rond de vijfde eeuw van de gewone jaartelling) een jong meisje uit het land Israël had gevangengenomen? Of gaat het om een profetenverhaal dat het belang van Elisa’s dienstwerk benadrukt, terwijl zijn rol als genezer in het verhaal minimaal is (Cogan & Tadmor 66-67)? Of betreft het de zienswijze van de verteller, die de lezer meteen vanaf het begin van JHWH’s soevereiniteit over de hele wereld wil overtuigen (Provan 191)? Of nog als een verhaal over een vreemdeling, die belijdt dat er maar één echte God bestaat en daarmee een oud-israëlitisch universalisme leert (Cogan & Tadmor 67)? Had Elisa’s meester Elia niet al een vreemdelinge in Sarefat (Fenicië) geholpen (1 Koningen 17:7-24) en doet zijn leerling het hier nu met Naäman (Dawes 132)? Bij beide profeten komt JHWH niet over als een nationalistische maar als een universalistische God. Naäman zou dan als een proseliet avant-la-lettre kunnen worden beschouwd, zoals dat bij Ruth het geval was.

Ook hier weer heeft de lezer keuze te over. Mogelijk kan een blik op de opbouw van het hele verhaal enig soelaas bieden. Dit genezingsverhaal vertoont immers een omgekeerd parallellisme of een concentrische opbouw. De parallelle paragrafen bespelen niet alleen dezelfde thema’s, maar zij hebben ook opvallende lexicale overeenkomsten (zie hieronder).

De verteller heeft met deze markante opbouw de omkering van de handelingen en de woorden van de spelers duidelijk in de verf gezet. Centraal staat de generaal die woedend reageert op de instructie zich in de Jordaan te baden (10), maar het dan toch doet (13-14). Dit middengedeelte (10-14) vormt niet alleen de climax maar doet ook het hele verhaal kantelen en is bepalend voor het besef van de Syriër dat er niet alleen een profeet in Israël is (8-9) maar bovenal een God die echt bestaat (15a-e). De in het oog vallende tegenstelling tussen het initiële ongeneeslijk ziek zijn (4-7) en uiteindelijke volledig genezen zijn (15f-17) kan nauwelijks duidelijker tot uiting komen dan door deze opbouw. En tegen de achtergrond van de vijandelijke activiteiten van de Syrische krijgsman (1-3) komt de tot hem toegesproken sjālōm- of vredeswens door Israëls Godsman (18-19) als een totaal onverwachte indrukwekkende apotheose.

Ter afronding

De bedoeling van de verteller mist zijn doel niet dankzij de uitwerking van zijn plot en de rol die de respectievelijke spelers vervullen. Ook de markante opbouw van zijn verhaal met parallellen en omkeringen en zijn zorgvuldige woordenschat met veel herhalingen beantwoorden aan zijn opzet. Niet zelden zijn het drievoudige herhalingen (of een veelvoud daarvan),[6] die de aandacht van de lezers met nadruk focussen op de belangrijkste spelers en hun respectievelijke rollen, functies en bijdragen bij de ontvouwing van het verhaal.

Er tekent zich in het ziekteverhaal van Naäman dus een betekenisvolle meervoudige omkering af: het zogenaamd belangrijke moet wijken voor het schijnbaar triviale. De macht van de krijgsheer verdwijnt in het niet tegenover het dienstwerk van Israëls profeet. Niet Arams god Rimmon heeft het voor het zeggen, maar Israëls JHWH als the one and only! Dankzij hem keert de ziekte om in de genezing en moet arrogantie plaatsmaken voor nederigheid. Hierbij lijkt de eerste tegenstelling (ziekte-genezing) te fungeren als metafoor voor de tweede tegenstelling (arrogantie-nederigheid).

Literatuur

Brongers, H.A., II Koningen, Prediking van het Oude Testament, Nijkerk 1982

Dawes, S.B., 1 & 2 Kings, The People’s Bible Commentary, Oxford 2001

Frettheim, T.E., First and Second Kings, Louisville 1999

Jagersma, H., 2 Koningen 1. Commentaar voor Bijbelstudie, onderwijs en prediking, Kampen 2008

Provan, I.W., 1 and 2 Kings, Peabody Ms. 1995

Scherman, N., The Prophets, Kings, New York 2006

Sweeney M.A., I & II Kings, Louisville / London 2007

Van de Born, A., Koningen, De Boeken van het Oude Testament, Roermond 1958

Werlitz, J., Die Bücher der Könige, Stuttgart 2002            

Withlau, E. (red.) e.a., Tenachon, De Profeten 6, 2 Koningen, Hilversum 1987 (87-88)

---

[1] A: het verhaal begint met Naäman als een superieure maar zieke krijgsheld (1-3) met de gegevens overwinning – krijgsheld – JHWH – huidziekte– jong meisje in dienst (van Naämans vrouw  – zijn heer – profeet in Samaria – verlossen

// A’: het verhaal eindigt met hem als een nederige dienaar die op vergeving hoopt (18-19) met de termen vrede – vergeven – uw dienaar (van Elisa) – mijn heer – Rimmon

[2] B: als dienaar van Arams koning neemt Naäman met diens goedkeuring een fortuin aan geschenken en een brief mee met de hoop op genezing (4-7) met nadruk op (mee)nemen – geschenken – mijn dienaar

// B’: als JHWH’s dienaar Elisa weigert absoluut een geschenk van Naäman aan te nemen. Hij krijgt wel zijn (impliciete) goedkeuring om van Israëls aarde  mee naar zijn land te nemen (15f-17) met de termen geschenk – (aan)nemen – in dienst van JHWH

[3] C: Elisa sommeert Israëls radeloze koning om Naäman naar hem te laten komen, zodat deze te weten komt dat er een profeet is in Israël. Hij komt met zijn paarden en wagens naar Elisa en staat voor zijn huis (8-9) met de gegevens man Gods – komen – weten – profeet in Israël – komen – zijn paarden en wagens – staan voor Elisa(’s huis)

// C’ Naäman komt met zijn hele gevolg terug naar de man Gods en staat voor hem. Hij getuigt dat hij echt weet dat er in de wereld geen God is dan in Israël (15a-e) met de termen man Gods – komen – zijn gehele gevolg – staat voor hem – weten – God in Israël – komen

[4] D: via een boodschapper krijgt Naäman de opdracht zich 7x in de Jordaan te baden met het vooruitzicht op genezing (10) met focus op Elisa (2x) – boodschapper – zegt – baden – 7x – in de Jordaan – lichaam – gezond worden – rein

// D’: zijn dienaren zetten hem aan om zich 7x in de Jordaan te baden met genezing tot gevolg  (13-14) met de corresponderende gegevens: profeet – man Gods – dienaren – zeggen – baden – rein worden – 7x – in de Jordaan – lichaam – gezond worden – rein

[5] X. Naäman wordt woedend en gaat weg

(a) omdat de manier van genezen niet is wat hij er zich van voorstelde (nl. JHWH aanroepen en de zieke plek aanraken) en (b) omdat hij de rivieren in zijn land van een betere kwaliteit acht om er zich in te baden ,dan wat voor wateren in Israël dan ook (11-12) met forse nadruk op: toornig worden – ging heen – ging heen – in grimmigheid.

[6] zo 3x: profeet, man Gods, God, Elisa, Aram, zijn melaatsheid, baden en 6x: Naäman, JHWH, dienaar, koning en zelfs 9x Israël